中国传统文化与伊斯兰教义体系

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中国传统文化与伊斯兰教义体系。成就了中国伊斯兰教义学的学者们,同其前辈有着质的区别。他们不仅不排斥,且而自觉地学习、钻研中国传统文化,深得儒家思想的精髓。他们的汉学功力很强,不逊于教外的儒士们。因此,这些学者都是博通四教(儒、释、道、伊斯兰)的大家。他们或者是“由儒入经”,即先学习“性理、史鉴、诸子百家之书”,然后再学习伊斯兰教经典;或者是“由经入儒”,即先学习伊斯兰教经典,然后再学习“儒者之书”。王岱舆是“先经后儒”者,壮年才开始学习儒家之学。刘智则是“先儒后经”者。他15岁开始学习汉学,历八年,遍读经、史、子、集。而后用六年时间,学习《古兰经》等伊斯兰教典籍。又三年读“释藏”,又一年读“道藏”。继而又阅读“西洋书”137种。马注自称圣裔,为穆罕默德45代后人。但他是个“先儒后经”者。马注不仅通儒,而且习佛,直至35岁才开始研究伊斯兰教理。他对老庄也深有研究。他对“道可道,非常道。放之则包罗天地,卷之则不满寸衷”的解释是,“盖心无尽,虚空亦无尽也”。他认为老子的道是“心道”,以心规范世界。此语颇精辟,发前人所未发。

关于伊斯兰教义与中国传统文化的关系,伊斯兰教义学家有如下几点主要见解:

“二教同源说”

中国伊斯兰教义学家认为,伊斯兰教同儒家“二教同源”。这里所谓“二教同源”有两层意思。一是说“教理同源”,二是说“道统同源”。

第一,“教理同源”

中国伊斯兰教义学家认为,伊斯兰教义的基本宗旨同儒家思想是完全一致的。这在社会政治学说和伦理观念方面表现得尤为显著。王岱舆认为,儒家学说的根本是“忠孝”二字。这也是伊斯兰教理的关键所在。对于孔孟之道的修身、齐家、治国、平天下的一套政治理论,王岱舆佩服得五体投地。他说,他不敢妄议其是非,伊斯兰教也有相同的主张。刘智说,他用了十余年的时间僻居山林、研读“百家之书”,终于得了一个真理,那就是“天方之经大同孔孟之旨”。刘智认为,伊斯兰教“五功”(念、礼、斋、课、朝)是“五典”(仁、义、礼、智、信)的反映。仁、义、礼、智、信是“内五功”;念、礼、斋、课、朝是“外五功”。刘智认为,天方之书不异于儒家经典。圣人立教不以方域来区分,因为人同此心,心同此理。“圣人之教,东西同,今古一”。根据这个原则,穆斯林遵习“天方之礼”也就等于遵习“先圣先王(即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟)之教”。马注的思想与王岱舆、刘智的思想完全相同。他说,如果一定要在伊斯兰教理与儒家思想中找出区别,那也是有的。

回之于儒,教异而理同也。(《清真指南》卷三)

圣不同时而道同,地不同音而义同,字不同迹而理同,教不同术而认同,服不同制而心同。心同迹异,不可以迹间心。(《清真指南》卷五)

在马注看来,即使二者(儒、伊斯兰)在形态上有不同之处,也不能以此不同之处去离间二者的相同之处。二者的相同之处,在“道”、在“理”、在“认”、在“心”。二者的共同点全在根本上。马复初也认为,东海圣人(孔、孟)和西海圣人(穆罕默德),心同道合。虽然如此,“但各有专任,彼此不相侵乱”。孔孟尤重“人道”,而穆罕默德则兼论“天道”。《天方正学》的作者蓝煦说得很直率:

世人于回、儒,往往分视之,而未能参观,良由不明天方经意,以致见少多怪。岂知回儒经书,文字虽殊而道无不共,语言虽异而义无不同。是以不揣固陋,于天方经语略以汉字译之,并注释其义焉。证集儒书所云,俾得互相理会,知回、儒两教,道本同原,初无二理,何必拘泥语言文字之末,而疑其有同有不同耶。(《天方正学·自序》)

《清真释疑》、《清真释疑补辑》,从某种意义上甚至可以说就是为了论证伊斯兰教与儒家“教理相同”而著述的。《清真释疑》的作者金天柱(北高)是清乾隆(公元1736—1795年)初年人,曾任翰林院四译馆回回馆教习。《补辑》成书于清同治年间(公元1862—1874年),由唐晋徽董其事,参与增补者有穆斯林举人、进士30余人。其中马安礼出力较多,其评述(以“率真子”名义)颇精当。《补辑》的增录原则是“同教诸君子互参详译,凡与儒理暗合者,随时录出增补《释疑》书内”。这两部书是为了释疑而写,写作时的预定读者对象,也不仅仅限于伊斯兰教教内。或者不如说,它主要是针对教外读者群而编纂的。马安礼在《补辑》中说,伊斯兰教理与儒家学说可以“互相发明,并行不悖”。儒、伊斯兰两教都是“正道”。他们就是要把“正道”昭然于天地间,让世人共同敬仰、共同遵信。其最终目的是使“清真者”成为“儒者”,“儒者”成为“清真者”,这就是“共同成为清真儒者也”。

第二,“道统同源”

中国古代很重视学说传承系列。这种传承系列就是道统。这可能与宗法制有关。佛教传入中国后,其派系宗祖理论又强化了道统观念。孔子暗示自己上承尧舜,孟子自命道续孔子正统。韩愈有《原道》说,正式提出一个道统传承谱系:尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟。孟子之下,便是韩愈自己。朱熹认为,孔孟之后应是周(敦颐)、程(颢、颐),而周、程之后则是朱熹他自己。这个道统是为了辨道、判道的,不属于其内者就是异端。韩愈《原道》就是为了辟佛斥老。从另一方面说,如果某一学说同这一道统攀上了关系,也就具有了成为正统理论的合法外衣。这样,它就能站稳脚跟,不至于被视为异端而逐出思想界。

清代中国伊斯兰教也试图同上述道统攀上关系。

清代中国伊斯兰教义学家认为,《尚书》、《诗经》中的昊天上帝就是安拉,就是真主。后人(包括孔子)混同天、帝是一个大错误。帝是主宰,天是帝之动静。阿丹(亚当)就是盘古氏,雅伏西(雅弗,《圣经》传说人物,挪亚之子)就是伏羲氏。真主播化之灵是有感应的。“感神光于阿丹,拜丹青于唐主,皆感兴之微末”(《天方典礼》)。中国伊斯兰教内有一种传说,唐玄宗曾拜穆罕默德之像,画像随之消失。唐玄宗因此受到感化,于是伊斯兰教传来东土。按伊斯兰教内学派见解,穆罕默德其身虽在阿丹之后,其神却在阿丹之前。中国伊斯兰教义学家“托古改制”,利用据说是孔子的一段话来为自己的目的服务。有人问过孔子:“你是圣人吗?”孔子说:“我不是。”继问:“‘三皇’、‘五帝’是圣人吗?”孔子说:“也不是。”又问:“那么,谁是圣人呢?”

孔子动容有间,曰:丘闻西方有圣人焉,不治而不乱,不言而自信,不化而自行,荡荡乎人无能名焉。丘闻其为圣人也。(《正教真诠·群书集考》)

他们认为孔子说的“西方圣人”就是指穆罕默德而言。他们说,真主“降生之列圣”,除了穆罕默德(封印的至圣)之外,还有“孔(子)、耶(稣)、佛(释加牟尼)、老(子)”等人(见《归真要道》)。于是,他们得出一个结论:“华西一体”。

“二教互补说”

中国伊斯兰教义学家不仅认为伊斯兰教与儒家同源,而且认为伊斯兰教可以弥补儒家之不足。他们说,儒家学说有两点不足,其一是不讲求“先天原始”,其二是不考究“后天归复”。王岱舆说:

第其始之所以来,终之所以往,造化原本,生死关头,一切不言。夫生人之理,有始、有中、有卒,儒者独言其中,而不言始卒,天下深观之士不免疑焉。(《正教真诠》)

这里所说,儒家只言“中”,不言“始”和“卒”,是说儒家没有像伊斯兰教那样的真主如何造人、死后如何进天园或下火狱的理论。而这一点,同儒家比较,恰恰是伊斯兰教的长处。据伊斯兰教观点,人生有先天、当今、后世之“三世说”。先天,指真主用泥土造人之时期。当今,指人类生活的现实社会。后世,指人类在总清算日后,根据每个人的德行,或进天园享永生之福乐,或下火狱受痛苦之刑罚。伊斯兰教的“三世说”是一个历时概念,其终点是“后世”,人类在那里永存。佛家的“三世说”是一个共时概念。伊斯兰教“后世说”与佛教“轮回说”不能同日而语。根据佛教“轮回说”,人可以从后世托生,或人、或狗。根据伊斯兰教“后世说”,后世是人类总毁灭后得到的永生。关于“后世”、“死后复活”等观念,在中国伊斯兰教义学家的所有著作中都有论述。马复初的《四典要会》之一典《幽明释义》以及《大化总归》,是专门阐释这一观念的。他说,中国圣人,尧、舜、孔、孟,“俱未闻死后复生之说”。他写作《大化总归》的目的,就是为了补叙王岱舆、刘智等先贤对死后复生论说之不足。

据中国伊斯兰教义学家的观点,如果“真主造人”、“死后复活”等内容为儒家所吸收,儒家学说将更加完备。

另一方面,中国伊斯兰教义学也吸收儒家好多东西,这一点,前面已经提到,兹不重述。

“因变说”

清代中国伊斯兰教义学家认为,应该在“变”中观察和认识伊斯兰教。在他们看来,伊斯兰教本身是随时代而变化的,所以教义、教理也应该注入时代精神。教义学说不能胶柱鼓瑟,必须回答时代提出的问题。这叫作教理之圆融。教理圆融的关键在于引入新的见解。在固守伊斯兰教义之“故套”的前提下,“年年更易”,才能“万紫千红”,才能如天地般之长久。王岱舆在从反面论证这一问题时说:“理不圆融机不活,空读清真万卷经。”马注在回答“近日学者讲经,多属故套,殊觉重复厌听”这一自设答问时说:

故套即是根本。但恐枝叶未鲜,无怪听者以为重复尔。即若六经四书,儒门根本,而百家诸子愈演愈精,不越孔门之故套。若越故套,即异端尔。盖春夏不离四时,万紫千红,年年更易,故亘古不厌天地之久长。近之学人,道听途说,以耳为目者多,真知灼见者少,胶柱鼓瑟,蛙见执迷者众,婆心应身者少。总由所学不精,则见不明;见不明,则知不切;知不切,则理不通;理不通,便堕入邪道。(《清真指南》卷六)

与此相应,伊斯兰教义学家主张,在教义的灌输上,办法要多种多样。传播教义要同当地的习尚和当地的文化传统相结合。对于伊斯兰教来说,要紧处便在辩证施教这里。犹如中医之道,热者予以凉之,寒者予以温之,虚者予以补之,实者予以泻之。《清真指南》写道:

九教之道,莫善于因。因教者,东土之良药也。东土之教,唯儒为最。儒之有文,若山之有木。故用文者,若匠之取材,可以为朝堂,可以为民屋,可以为梵宇,可以为清寺。(《清真指南》卷四)

其实,结果远非如此简单。正如我们所见到的,中国伊斯兰教在“因其文”的过程中,也部分地改变了自身的质。

清代中国伊斯兰教义学家还有一个十分重要的观点,伊斯兰教不仅因时而且因地地发展着、演进着。在这方面,马注的言论具有代表性。他说,在穆罕默德时代情形已经是如此。当时,屡降天经,目的就在于改弦圣教。这种变化是非常自然的。就像你久居日本不能不穿和服,长住广东不能不会广东话一样地自然。伊斯兰教在中国的传播与发展,使其染上中国作风、中国气派,是一种不依人们意志为转移的必然结果。形成这种结果的原因是什么呢?是中国的大的人文环境、文化氛围与阿拉伯—伊斯兰世界不同。