[拼音]：Han Fei
韩非（约公元前280年—公元前233年），又称韩非子，战国末期韩国新郑（今属河南）人。中国古代思想家、哲学家和散文家，法家学派代表人物。韩非是法家思想之集大成者，集商鞅的“法”、申不害的“术”和慎到的“势”于一身，将辩证法、朴素唯物主义与法融为一体，为后世留下了大量言论及著作。其学说一直是中国封建社会时期统治阶级治国的思想基础。韩非著有《孤愤》《五蠹》《内储说》《外储说》《说林》《说难》等文章，后人收集整理编纂成《韩非子》一书。
资料一
中国战国末期思想家。约生于周赧王三十五年，死于秦王政十四年。他是荀子的学生，提倡“刑名法术之学”，是先秦法家思想的集大成者；对儒、道两家的基本观点都持批判态度。
韩非继承荀子“制天命而用之”的思想，吸取老子天道自然无为的自然观，提出了心理与“道理”关系的基本观点。认为作为物质发展规律的“道理”是客观存在的，它制约着人的心理或作为的能动性：“夫弃道理而忘举动者”，无不遭受失败。但“道理”并不机械地决定人的心理活动，更不能强制人的作为；人完全可以认识并掌握事物发展变化的规律，充分发挥人的心理或作为的能动作用:“天缘道理以从事者，无不能成”（《韩非子·解老》）。在认识方面，他把人的认识能力看作是天然的一种属性，它的产生有赖于天生的感觉器官和思维器官：“人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”他批判了“无缘而忘意度”的“前识”，主张通过感知去认识客观事物，强调“目不明则不能决黑白之分，耳不聪则不能别清浊之声”。但他认为认识不能局限于感知，还必须依靠思虑：“思虑熟则得事理，得事理则必成功。”在情欲方面，他主张“知足”，反对“欲甚”。认为欲利过甚，会影响思虑、智慧和举动：“人有欲则计会乱”，“故欲利甚于忧。忧则疾生，疾生而智慧衰，智慧衰则失度量，失度量则忘举动，忘举动则祸害至。”他提出勇敢、慈爱与认识三者是分不开的：“不疑之谓勇”，“不疑生于慈”，“慈故能勇”（同上）。还从认识、情感、行为三者的关系出发，对老子的“祸兮福所倚，福兮祸所伏”的论点，作了颇有心理学思想价值的解释。在人性论方面，荀子的性恶论对他有很大影响；他们师生间有相同的见解，但更有不同的观点(见表)。很显然，韩非的这种“因人情”而施赏罚、“因人情”而治天下的观点，具有一定的社会心理学思想的意义。此外，他提出的检验认识是否合乎实际的“参验”方法，可用之于对人的心理的了解和鉴定。
现存《韩非子》55篇，绝大部分为韩非所著。他的心理学思想散存于这些篇章中，虽较丰富，但不系统。
资料二
中国战国时期唯物主义哲学家，法家学派的主要代表。
生平和著作韩非，韩国人，出身于贵族世家，和秦国大臣李斯同学于荀况门下。他曾多次上书韩王，主张变法图强，但未被采纳。于是“观往者得失之变”，著书立说。他的著作传到秦国，得到秦王嬴政的赞赏。公元前 233年，韩非出使秦国，为秦臣李斯、姚贾陷害下狱，被迫服毒自杀。他的著作保存在《韩非子》一书中。
韩非继承了荀况的唯物主义思想，作《解老》、《喻老》，解说《老子》一书，发展了老子哲学中的积极成分，对战国后期复杂多变的现实作了哲学概括，形成具有特色的唯物主义思想体系。
解道韩非哲学思想的最高范畴是“道”。“道”在老子哲学体系中，是指“先天先地”的最高实体，韩非对它进行了改造，使其具有客观物质性的内容。他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也”。认为道是天地万物发生、发展的根据，它又体现在各种事物之中，制约着自然四时与社会人事，是体现在客观事物产生、发展和消亡过程中的客观规律。韩非认为人们办事必须遵循客观规律，说“非天时，虽十尧不能冬生一穗”，“随自然，则臧获有余”。韩非在承认客观规律的同时，也强调发挥人的主观能动作用。他说：“夫必恃自直之箭，百世无矢，恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭、自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也?隐栝之道用也。”他认为一切听任自然生成是不行的，必须利用或创造工具去改造自然，使之为人类服务。韩非在肯定人的能动性时，反对迷信天命鬼神的思想，认为龟卜和占星活动都不过是骗局。“越王勾践恃大朋之龟，与吴战而不胜，身臣入宦于吴，反国弃龟，明法亲民报吴，则夫差为擒。故恃鬼神者慢于法，恃诸侯者危其国。”他指出，热衷于宗教迷信，不思变革和进取，就会招致亡国的后果。
矛盾之说韩非对辩证法作出了较大贡献。他首倡“矛盾之说”，以楚人出售盾和矛的故事为例，说明“不可陷之楯，与无不陷之矛，不可同世而立”。他称此为“矛楯之说”。这是中国哲学史上，“矛盾”一词的由来。韩非认为，所谓矛盾，是互相对立的两个方面，矛盾和对立是普遍存在的。他列举了“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑”等对立的范畴，指出矛盾有多种多样的表现：“时有满虚，事有利害，物有生死”。自然界是如此，社会生活也都充满了矛盾，在社会中“无难之法，无害之功，天下无有也”。韩非主张对矛盾着的两个方面进行全面分析，权衡利弊，分清主次，然后决定取舍，即“出其小害，计其大利”，“权其害而功多则为之”。
韩非认为，矛盾双方的地位不是固定不变的，可在一定条件下转化。在天地万物中，盛与衰、弛与张这类矛盾的任何一方都不存在绝对的常住性，只有相对的暂时的性质。他说:“天地不能常侈常费，而况于人乎?故万物必有盛衰，万事必有弛张。”韩非很注意矛盾转化的条件，他认为，祸与福的转化，在很大程度上取决于当事人的思想和行为。一个国家强与弱的转化取决于是否有严明的法制。在导致矛盾转化的条件中，内因固然有决定的作用，外因的作用也不可忽视。他举例说:“木之折也必通蠹，墙之坏也必通隙。然木虽蠹，无疾风不折；墙虽隙，无大雨不坏。”
认识论在认识论方面，韩非反对“前识”的观点。他说：“先物行，先理动，之谓前识。前识者，无缘而忘意度也。”他认为“人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑”。人是凭借天生的感觉器官和思维器官来认识事物、反映客观对象的。那种在事物发生之前和事理发现之前凭借主观猜想下的结论，是毫无根据的。韩非强调认识的目的性与功用性，认为一切言论都必须有的放矢，反对脱离实际的夸夸其谈。他说：“夫言行者，以功用为之的彀者也”，“令听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也”。
韩非在认识论上的贡献还在于提出了“参验”的观点。他认为，人们的言辞是否可靠，观点是否正确，应当根据实际情况和实际功效及其分析、比较等手段加以验证，“循名实而定是非，因参验而审言辞”。在他看来，所谓“参验而定言辞”就是“言会众端”，“揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人”。韩非明确指出:“无参验而必者，愚也;弗能必而据之者，诬也。”认为一种学说，如果没有经过“参验”的检查就肯定它，是愚昧的；不能肯定的学说，拿来作为行动根据，其结果必然是错误的。
社会历史观韩非的社会历史观具有两个显著特点：一是强调社会的进化，注重当前的现实，反对“是古非今”的复古主义。他把社会历史分为“上古之世”、“中古之世”、“近古之世” 和“当今之世” 几个历史阶段，认为适用于某一历史阶段的事情不一定适合于另一历史阶段，“世异则事异”，“事异则备变”。他坚持“古今异俗，新故异备”的发展观；另一方面，他比较重视物质因素在社会历史发展中的作用，试图探索引起社会变化的物质原因。他指出，古今社会的变化决定于人口和财货的比例关系，人口增长的速度高于生活资料增长的速度，人多财少，这是出现社会矛盾与社会动乱的根源。
哲学思想的局限性韩非的哲学思想也有很大的局限性。他的“矛盾之说”因过多强调对立面的斗争而把矛盾对立绝对化，认为任何矛盾着的双方都绝对“不可同世而立”，作出了“君臣不同道”、“上下一日百战”的结论，否认君臣之间或其他事物之间在一定条件下的同一性。在认识论上，他在强调认识功用和目的的同时表现了狭隘的实用主义倾向。在历史观方面，他坚持帝王决定社会历史进程的英雄史观，卑视群众的作用。
伦理思想韩非的伦理思想是其“法治”理论的组成部分。韩非把地主阶级的自私性抽象化为普遍的“人性”，认为人皆“自为”（利己），人与人之间是“用计算之心以相待”的赤裸裸的利害关系，决不会“去求利之心，出相爱之道”。人的一切行为均出于利己，没有所谓“仁”或“贼”（善或恶）的道德信念，不具有道德价值。由此出发，他不仅揭露了儒家所提倡的仁义道德的虚伪性，而且认为在“当今争于气力”的时代，仁义一套对治国有害无益。进而，他把德与法对立起来，主张治国“不务德而务法”，提倡“以吏为师”、“以法为教”，否定道德和道德的社会作用。
韩非的伦理思想反映了新兴地主阶级争夺权利的要求，在当时有一定的历史进步性。但它在理论上是片面的，而且在实践上也不利于地主阶级的长治久安。
逻辑思想韩非从其政治思想出发，讨论了形名逻辑。形名或称刑名，是指事和言，有时也指实和名，即事物和语词、概念。韩非认为，“名实相持而成，形影相应而立”，主张名以形为本，形名相符，“形名参同”。在韩非看来，要实现法术之治，首要的问题是要明确法律概念，确定法律标准。因为只有“形名参同”，才能赏罚得当。他提出了“审名以定位，明分以辨类”两个命题，要求审察名的涵义，辨明事物的类别。这里含有定义和划分的思想萌芽，但他没有做出具体的理论说明。
韩非对中国古代逻辑的贡献之一，就是提出了参验法。参，是比较;验，是验证。他强调“偶参伍之验，以责陈言之实”，要求“因参验而审言辞”。这就是说，要判定形名是否相符、言论是否正确，不能凭空而定，必须通过对不同言论或实际情况的考察和比较才能验证，否则便是愚蠢的。韩非在逻辑上的最大贡献，是提出了“矛盾之说”。其实质是，具有不相容关系的两个命题，不能都是真的。它巧妙地表达了矛盾律的精神实质，并且尖锐地提出了自相矛盾的问题。
韩非在《韩非子》内外《储说》 6篇中提出了33个格式大体相同的具有推理性质的论证。比如，《内储说上》提出的第一个论证“众端参观”，共分 4步：
（1）指出论题 A；
（2）以论题的否定作前件，得出一系列假言命题，其中包括如果并非A则B，如果并非A则C，而B、C都是人们不能接受的；
（3）列举②的大量例证；
（4）肯定论题A 是成立的。其他论证虽不尽相同，但一般都有①、②、③三步。
（3）和②构成归纳推理，用以论证②成立；
（2）和①构成演绎推理，B、C的假是自明的，由此证明①真。这是一种很重要的论证方式，但韩非只是在实际中运用了它，没有对它作出理论上的总结。
韩非的形名逻辑是先秦逻辑的重要组成部分。他所提出的“审名” 和“明分” 具有一定的理论意义，其“参验”思想推动了古代归纳逻辑的发展，矛盾之说则丰富了关于逻辑规律的理论。但是，由于韩非把逻辑思想与其政治思想纠缠在一起，因而大大影响了他对思维形式作更深入的探讨。
资料三
战国后期政治理论家、法家思想集大成者。出身于没落奴隶主贵族，是韩国公子，他与李斯都是唯物主义思想家荀况的学生，早期见韩国日趋削弱，曾上书屡谏韩王，不得用，总览“诸侯异政，百家异说”之得失，发愤著书十余万言，世称《韩非子》。后传至秦国，秦王嬴政见《孤愤》、《五蠹》等篇，赞赏说：“嗟呼，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”秦王嬴政十四年（前233），欲攻取韩国。韩王安派遣韩非使秦。由于政治上的利害关系，秦王对韩非未予任用，进而听信李斯、姚贾的谗言，将韩非下狱，迫其自杀于狱中。(见彩图)
韩非批判地继承了前期法家的成就，提出了“以法为本”，“法”、“术”、“势”相结合的法治思想体系。这是在总结新兴地主阶级的政治斗争经验的基础上形成的，为新兴地主阶级建立统一的专制主义的中央集权封建国家提供了强有力的思想武器。他说：“儒以文乱法，侠以武犯禁”，“国无常强，无常弱，奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”，“治民无常，唯治为法”，由此提出“以法治国”的口号。他认为“国事务先而一民心，专举公而私不从，赏告而奸不生，明法而治不烦”，而且要“法与时移而禁与能变”。他主张“峭法严刑”，“重刑止奸”，并提出“法不阿贵”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，“诚有过，则虽近爱必诛”，这些构成其“以法为本”的基本内容。然而从阶级本质上来看，“以法为本”的思想核心是：以暴力维护新兴地主阶级的国家政权，巩固以土地私有制为特点的封建经济基础。他鼓吹的“重刑止奸”，主要是针对所谓“民之性”“喜其乱”、“恶劳而乐佚”提出来的，正反映了新兴地主阶级对农民以及其他劳动人民的仇视而采取的极端的镇压思想和惩罚主义。韩非为了建立封建专制主义中央集权制政权以实行“以法为本”的“法治”，又主张君主必须“抱法处势”和用“术”来驾御臣下。
韩非能提出“以法为本”，“法”、“术”、“势”相结合的法治思想体系，与他继承了荀况的唯物论和批判地吸收了《老子》一书的朴素辩证法是分不开的。他对“道”作了唯物论的解释，提出“以道为常，以法为本”，“因道全法”，“至之治也”；他发挥了“法后王”的思想，提出“法新圣”、“美当今”的历史进化论，阐述了“事因于世，而备适于世”、“事异则备变”、“古今异俗，新故异备”、“不期修古，不法常可”的道理；他还提出检验认识是否合乎实际的“参验”方法，主张“循名实而定是非，因参验而审言辞”。这为他完成新兴地主阶级法治思想体系奠定了理论基础。但总的说来，韩非的世界观和哲学思想，基本上还是唯心史观，他提出“民智之不可用”；用“好利恶害”的人性论来解释社会历史现象；把“尊主安国”作为划分忠奸、区别历史事件、历史人物的唯一标准。这是韩非不可克服的历史的、阶级的局限性。
资料四
中国战国末期思想家，法家学派主要代表。
生平与著作
韩非出生于韩国贵族世家，与李斯同师从于荀子。他精研申不害学派、商鞅学派及管仲学派的著作，成为法家学说的集大成者。他多次上书韩王，建议厉行法治，奋发图强，但未被采纳。他擅长写作，撰有《说难》、《孤愤》、《五蠹》、《显学》等名篇。他的著作传至秦国，秦王嬴政（后来称帝为秦始皇）读了《孤愤》、《五蠹》等篇甚为赞赏。公元前 233年，韩非出使秦国，他上书秦王，建议先伐赵，缓发韩，遭到秦臣李斯、姚贾陷害入狱，被迫在狱中服毒自杀。其著作10余万言，经后人整理成书，即《韩非子》。
韩非继承前期法家学说，总结各国政治经验，适应时代潮流，提出了以“法、术、势”结合为特点的一套帝王统治之术，形成强化封建专制的中央集权的新学说。
基本政治思想
韩非政治思想的主要内容是：
反对复古的历史观他把社会历史分为上古、中古、近古、当今几个时期，认为每个时期各有其特点，“古今异俗，新故异备”，社会生活提出的问题不同，解决的办法也应该不同。面对当时各国分裂割据的战乱局面，他反对法先王，道尧舜，强调“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”（《五蠹》）。古代的东西不适用于当世，应从当世之事出发，研究解决问题的办法。
以性恶论为基础的暴力论韩非认为，人性是自私的，“趋利避害”是人的本性，人们的一切社会活动都是为了谋取私利。他说:“安利者就之，危害者去之，此人之情也”（《奸劫弑臣》）。他把人与人之间的各种社会关系，诸如父子关系、君臣关系、夫妻关系、主奴关系等等，都说成是赤裸裸的利害关系，互相利用的关系。并指出，“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也，故为人臣者，窥觇其君心也，无须臾之休，而人主怠傲处其上，此世所以有劫君弑主也”（《备内》）。
从性恶论出发，韩非认为人都是“骄于爱而听于威”的，不能希望用说服的办法使人们去做好事。韩非指出，十分疼爱子女的父母无法把子女教育好，而同子女毫无恩德感情的官府却能用暴力来改变他们的行为。他说：“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变”，“州部之吏，操官兵，推公法而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱，听于威矣”（《五蠹》）。在赞颂暴力的同时，韩非对儒家的仁义道德之说进行了猛烈的抨击，指出:“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也”（《显学》）。他用历史进化的观点来说明仁义道德可行于古代，而不可行于今日，“治急世之民”，不能用“宽缓之政”。
法、术、势相结合的君主专制论韩非总结前期法家的政治思想，吸取他们学说中的长处，把慎到倡导的“势”，商鞅提倡的“法”和申不害强调的“术”结合起来，并加以发展，形成了一套中央集权的君主专制理论体系。韩非的政治纲领是“尊主安国”，认为民众的根本利益在于有一个富强的国家，而一个富强的国家必须有一个有权威的君主。他是一个国家至上论者，提倡尊君，目的在于安国。为了维护君主的权威，韩非认为，君主必须：
（1）拥有无上权威牢牢掌握专制大权，在法、术、势理论体系中，势是法和术的前提和后盾。所谓“势”就是君主的权威，就是立法出令、生杀予夺的权力。韩非认为君主必须把这些大权牢牢地掌握在自己手中，不同任何人分享，有了这个权力，就能使臣民服从自己。他把国家比作车，把势比作马，君主能否正确地运用自己的势关系着国家的兴亡和个人的安危。他说，“国者君之车也，势者君之马也。无术以御之，身虽劳犹不免乱；有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也”（《外储说右下》）。韩非认为刑德是君主须臾不可离的权柄，是制服臣民的法宝。他指出:“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛伐而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣”(《二柄》)。
（2）主持制定以君主至上为特征的统一的成文法。在韩非的法、术、势君主专制理论体系中，立法决策占有重要的地位，他坚持以法治国，强调“明主之国无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”。反对“儒以文乱法，侠以武犯禁”（《五蠹》）。他认为，实行法治，重赏严罚，即使“以罪受诛，人不怨上”（《外储说左下》）。韩非主张法治，反对人治，认为人治就是心治，如果“释法术而任心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。废尺寸差短长，王尔不能半中”。反之，“使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣”(《用人》)。韩非的法治原则是：第一，法要统一。法应有相对的稳定性，不能朝令夕改，也不能随心所欲地任意解释，法不应彼此矛盾，前后不一。他说：“法莫如一而固”（《五蠹》）。第二，法要严峻。韩非和秦国法家一样，是重刑主义者。他认为，重刑的威慑可使人不去触犯刑律，达到“以刑止刑”的目的。他说:“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其衺，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起”（《奸劫弑臣》）。第三，法要公平合理。所谓公平合理，就是在法律面前人人平等，不能偏袒亲贵，他提出了“法不阿贵”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”的主张。在用人问题上，他强调“官贤者量其能，赋禄者称其功”(《八奸》)。第四，执法要信。所谓信，就是法的条文怎样规定就怎样执行，不打折扣。韩非指出：“小信成则大信立，故明主积于信。……赏罚不信，则禁令不行”（《外储说左上》）。但是，韩非的主张是建立在君主专制的政治制度上的，君主可不受法令的制约。
（3）用好驾驭臣僚的“术”。韩非说：“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见”（《难三》）。又说：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也”（《定法》）。“术”就是权术，是君主驾驭、考核臣僚特别是大臣、近臣的一种手段。韩非的“术”，是“运用之妙，存乎一心”的东西，内容丰富，主要是：第一，君主要把自己装扮得高深莫测，君主对臣下不要表示真实的感情，“若天若地，孰疏孰亲，能象天地，是谓圣人”（《扬权》），不让别人知道自己的好恶，以免被人摸清底细而钻空子，“君无见其所欲，君见其所欲，臣将自雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰：去好去恶，臣乃见素”(《主道》)。第二，君主要行“无为”之道。凡事藏而不露，在暗中观察，出其不意制人。韩非说:“道在不可见，用在不可知”（《主道》），又说:“故明主观人，不使人观己”(《观行》)。第三，君主要千方百计地维护自己的独尊地位。“权势不可以借人”。他主张坚决打击大臣们拉帮结派，朋比为奸的行为。他说：“朋党相和，臣下得欲，则人主孤；群众公举，下不相和，则人主明”（《外储说左下》）。对于大臣们结成朋党，一定要断然处置，“数披其木，毋使枝茂……掘其根本，木乃不神”（《扬权》）。
概括起来，法、术、势相结合的理论体系是完整的君主专制政治学说，三者是不可分割的整体。
以耕战为主要内容的富国强兵主张韩非根据战国末期战乱不休的社会现实和实现政治统一的需要，把坚持耕战政策看成是富国强兵之本，指出：“能趋力于地者富，能趋力于敌者强”（《心度》），又说：“耕战之士困，末作之民利者，可亡也”（《亡征》）。
影响
韩非的暴力论、法术势结合的君主专制理论、富国强兵的耕战理论，不但在当时影响了秦始皇的政治路线，而且对后世的思想家和政治家也有重要影响。
资料五
中国战国末期思想家，先秦法家的主要代表。韩国宗室，是荀子的门生，著述见《韩非子》一书。他最先从人口和财货的关系来寻找社会变动的原因，并最早提出人口倍增问题，反对增殖人口。他把当时社会纷争归因于人口不断增加，人口多而土地少，财货不够分配。他指出：“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙”，“是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”（《韩非子·五蠹》）。他主张减少非生产人口，增加财货生产，用法治来抑制民争；推行农战政策，以达到富国强兵的目的。他重“耕战之士”，而贬“浮食之民”为社会蠹虫，主张政府增加从事农战的劳动人口，而“使商工游食之民少”。他重视男耕女织的自然分工，认为固定的职业分工有利于提高劳动效率。他强调无论从事什么职业都必须尽力才能增收，“丈夫尽于耕农，妇人力于织纴则入多”（《难二》）。在他看来，人们的行为（包括生育行为）都受计算个人私利的“自为心”的支配，人们所以重男轻女，“产男则相贺，产女则杀之”，都由于人们以计算之心相待。此外，他还鼓吹极权政治和推行愚民政策，反对提高人口的文化知识水平。
资料六
中国战国末期思想家，法家思想之集大成者。韩国的公子，荀况的学生。曾上书韩王言富国强兵之道，未被采纳。秦王政赏识他的著作。入秦后被诬陷死。韩非的著作由后人集为《韩非子》一书。
韩非吸取了商鞅重法，申不害（约前385～前337）重术，慎到（约前395～约前315）重势的思想，建立了自己的为统一封建专制帝国服务的法治理论。他的经济思想是其整个思想体系的组成部分。
自为论韩非把慎到的自为概念，发展为封建的利己主义。他认为人们都在自为自利的基础上，“用计算之心相对待”（《六反》）。君臣之间是“主卖官爵，臣卖智力”（《外储说右下》）。父母对待子女之所以是“产男则相贺，产女则杀之”，无非为了“长利”（《六反》）。医生“吮人之伤，含人之血”（《备内》），制作车子的希望人富贵，制作棺材的希望人短命，都是为了自利。地主与农民的关系也是双方以自利心为基础的：“主人费家而美食”，是为了换来“庸客”的深耕熟耘；“庸客致力而疾耕”，是为了换来主人的美食和钱布。总之，他把一切社会现象都归结为人们的利害关系，认为追求个人利益是人的行为的基础。因此，封建君主应利用人们趋利避害的心理，以刑赏为手段，驱民耕战，达到国富兵强，吞并天下的目的。
以力得富论韩非认为，人们为了自利，为求自己的生存和发展，就必须依靠“力”。韩非所说的“力”，就个人来说，是指能力和努力。在个人利益的推动下，人们将会充分发挥他所有的“力”。所以，他主张“以力得富，以事致贵”（《六反》）。
重本抑末论韩非继承了商鞅的农战思想，认为一切无益于农战的人，如讲仁义的儒士、讲纵横言谈者、带剑的侠士、侍近之臣及工商之民，都是社会的害虫，他称之为“五蠹”。他主张“使其商工游食之民少而名卑，以寡，趣本务而趋末作”（《五蠹》），即重农抑工商。他把农工商与本末二字联系起来使用，明确地表述了农本工商末的概念，对后世的影响很大。
重视经济效果
韩非认为“举事有道，计其入多，其出少者，可为也……凡功者，其入多，其出少，乃可谓功”（《南面》）。可见他是重视经济效果的。他还说“工人数变业则失其功”（《解老》），似乎已经看到了职业的相对稳定对提高劳动生产率的重大意义。
人口思想韩非一反传统的“众民”观点，认为人口增长过多过快，使财货相对不足，是造成社会动乱的根源。他说“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”（《五蠹》）。他是从人口与财货的关系去分析社会治乱的原因，指出了人口增长与社会物质财富增长之间存在的矛盾，但他没有能从社会的阶级矛盾中去寻找治乱的根源。