[拼音]：Jidujiao shenxue
[外文]：Christian theology
对基督教信仰内容作系统的研究和进行理论化说明的宗教学科。神学一词源自希腊文theologia，由Theos（神）及logos（道理、言论或学问）两词组合而成，指研究有关神的道理或学问。古希腊哲学家用以指关于诸神谱系的研究和记述。柏拉图和亚里斯多德曾称荷马、赫西俄德等为神学家。斯多噶派将神学分为神话学、自然神学(用理性对宗教分析研究)和民事神学（叙述各种宗教仪式和典礼）三部分。基督教沿用此词。早期教父用以指对《圣经》中论述上帝、基督及其与世人的关系的研究。奥古斯丁认为神学即“关于神的理论或论述”。P.阿伯拉尔主张神学利用哲学阐述基督教教义。在早期的经院哲学家中，神学特指对圣经和彼得·伦巴德所著《教父言论集》的研究。托马斯·阿奎那将神学分为自然神学和启示神学两部分，并著有《神学大全》，运用亚里斯多德哲学论证神学，使神学成为包括和贯通一切知识的“科学的皇后”。近代以来，由于自然科学和人文科学迅速发展，哲学摆脱了神学的束缚，基督教神学的涵义缩小为对基督教信仰内容作系统的研究和理论化的说明。一般立论的出发点，都根据所信仰的启示，包括圣经和教会传统，并借用哲学推理对信仰以及基督教对各种事物的态度和看法作出论证。
学科分类
基督教神学的主体为教义神学。内容包括对基督教各项基本教义所作的理论性阐述。经过历代神学家的积累和整理，它已逐步形成由各项基本课题组成的体系，故又称系统神学。这种体系仅为学科主题的大致安排，各学派在内容上往往并不相同。研究近2000年来基督教神学的发展过程的，称历史神学，包括神学史、圣经史、教会史和教父学等。基督教神学的应用学科称为实用神学，又称实践神学，包括教牧学、崇拜学、教政学和宣道法等。此外，还有道德神学，又称基督教伦理学，以及一些专题神学，如圣经神学、信表学、教会法等。还有一些独特课题，如圣母论、灵魂论，天使与魔鬼问题、恶的问题等。
基督教神学以上帝的存在和上帝可以被人认识这两点为前提。但神学家们在讨论人对上帝的知识从何而来时，又把神学分为自然神学和启示神学两大部类。自然神学指凭靠人的理性从各种自然现象通过类比而推知上帝的存在及其某些属性。启示神学指根据上帝特殊的启示来认识和理解上帝的奥秘（如三位一体，道成肉身）和救赎。阿奎那首先对自然神学和启示神学作明确的划分。他肯定自然神学的可能和必要，又强调启示神学含有基督教独具的宗教真理。并指出圣经并不否定人能从自然悟出上帝的存在和大能。宗教改革以来，马丁·路德和J.加尔文发挥奥古斯丁的人类从堕落以后即完全失去认识上帝的能力，一切有关上帝的知识都从启示而来的说法，也主张堕落后人性的“完全败坏”，否认或贬低自然神学而强调启示神学。18世纪以来由于唯理主义思想的影响，多数新教神学家都承认自然神学。20世纪的新正统神学，又强调人性败坏，贬低自然神学。30年代在新正统神学内部发生了K.巴特和布鲁内尔关于自然神学的争论。前者认为一切关于上帝的知识都来自启示，完全否定自然神学；后者则主张人类在堕落后还留有上帝形象的残痕，能在有限的程度内认识上帝。
基本内容
即教义神学的各项课题。
上帝论对上帝的存在和属性的论证和阐述。
（1）上帝的存在。上帝的存在就教义来说不是基于论证，而在信仰。作为神学的课题，历史上则有不少神学家对之作出种种论证。他们虽在教义上都承认上帝的存在，但在论证方法上却常常各执一端。其要者大致有:(a)本体论论证。首先由安瑟伦提出。他用先验的推理法从上帝的概念出发，故又被称为先验论证。他引用《圣经·诗篇》14篇1节中“愚顽人心里说，没有上帝”论证说：当愚顽人提及“上帝”时，其含意即“最完备者”。然而“完备”必须包括“存在”在内，如说它不存在，便是自相矛盾。此论证提出不久，即被隐修士高尼罗批驳，指出人不能以具有海外仙岛的概念来证明仙岛确实存在。托马斯·阿奎那亦不承认此论证的合理性。康德赞同阿奎那的意见，认为“存在”不能用作逻辑宾语。笛卡儿、黑格尔等则认为对这项论证加以补充后，仍有一定的价值。(b)宇宙论论证，这一论证的根据为亚里斯多德的因果律。认为宇宙一切事物都处于一系列的因果关系中，后因为前因之果。如追溯诸因之因以至于无穷，必须肯定最初有一个无因之因，即上帝。或用运动来说明，认为上帝是最初的“不被推动的推动者”。这一论证也受到一些哲学家的反驳，如休谟认为不能肯定宇宙间确实存在着因果规律；康德认为不能从“现象界”的因果关系推出“超现象性”的上帝；罗素认为不能做出最初必有“无因之因”的臆断。(c)目的论 （或宇宙设计论）论证。认为宇宙所呈现的“规律性秩序”表明必有一位宇宙的“创造者”或“设计者”按既定目的而作出安排。此论证与宇宙论论证依据对现象世界的观察而作出推论，故又被称作后验论证。托马斯·阿奎那提出的“五项论证”前四项皆属宇宙论论证;第五项即目的论论证。(d)道德论论证。为康德从认识论角度对上述三种传统论证，作了彻底否定的批判后提出的。康德在《纯粹理性批判》中指出，否定这些论证并不能作为上帝不存在的反证。他根据人类伦理生活的需要，用实践理性观点提出此论证，认为必须以上帝存在为前提才能保证善与幸福的最终统一。他的绝对命令说，有时亦被视作其道德论证的组成部分。
除上述四种论证之外，有些现代神学家还从人类学、心理学等不同的角度提出一些其他论证。当代神学家汉斯·孔所著《上帝存在吗？》一书，对从笛卡儿以来的各种有神论论证作了肯定性的评述。
（2）上帝的属性。基督教相信上帝具有最崇高的本性和各种属性。各派神学家对如何认识这些属性存在着争论。传统神学认为，除由上帝通过启示直接向我们显示外，人们还可通过两种途径来认识上帝。一是用否定法来肯定上帝的种种属性。例如否定上帝是有限的，来肯定他是无限的；否定上帝的可变性而肯定上帝是恒久不变的等等。二是类比法，即将人们从经验中获得的某些属性概念，如善良、崇高、明智、慈爱等，提到最高的程度，类推出上帝的属性。类比法以承认上帝和人之间有共通性或相似性为前提或基础，属于自然神学。中世纪后期，经托马斯·阿奎那的提倡而受到普遍重视。18～19世纪新教神学家曾对类比法表示怀疑。他们在康德哲学的影响下，认为现象界的任何属性都不能引申来说明超越性的上帝。巴特完全否定类比法，强调上帝与人的远离、差异和隔绝；而认为除了上帝自己向人显示（启示）之外，世人绝无其他途径得以认识上帝。
对上帝诸属性的分类和理解，各派也有分歧。传统神学将之分为：(a)形而上的属性，即凭否定法而认识的属性；其中有上帝的自存性(不赖它因而独立自存)、统一性（神性不能分割，不由多元组成）、无限性（包括永恒，不受时间限制）、遍在性（不受空间限制，又称无所不在）、不变性（受亚里斯多德哲学的影响，认为可变即意味着不完全，上帝是纯粹的实有;因而排除任何潜能或可能性）。(b)道德的属性，即凭类比法而推论出的属性，如上帝的全知、全能、自由、圣洁、公义、善良、慈爱等。近代神学家多认为上述分类法系纯理论的或臆测性的，并主张将上帝的属性分为圣爱的属性（如智慧、信实、正义、恩慈）和绝对的属性（如全能、全知、遍在、永恒等）。对各种属性的解释，各派也各有不同或侧重。如现代过程神学的怀特海和哈尔特松恩强调创造是一个无穷演变的过程；上帝既可视为万物原始之因，但也随着宇宙的演化而存在于整个过程之中;并否认上帝的自存和不变等属性。位格神学如布莱特曼、纽德逊等则强调位格是上帝最高最实在的属性，甚至否定无限性而提出“有限上帝”的概念。
（3）三一论。基督教基本教义之一，认为上帝既是一神，又包括圣父、圣子、圣灵三个位格。圣经中并无“三一”（或三位一体）一词，但后世的正统派教会根据圣经记载，认为上帝通过圣父、圣子、圣灵的行动或表现，显示其本体。从理论上说明既三又一的关系，素为神学上一大难题。东西两派教会都认为此条教义是“奥秘的启示”，只能凭信仰接受，无法用理性说清。但历代不少神学家仍长篇累牍地企图作出合理的解释。如奥古斯丁用心灵的“记忆理解和意志”，或人与人之间的“爱者、被爱者和爱本身”为喻，来说明三一的关系。这种类比法为托马斯·阿奎那所继承。东派神学家如迦帕多西三教父之一的巴西勒曾以彼得、雅各、约翰为喻，来表示三位具有同一的人性，但被认为有过份强调三位独立之嫌。后来神学家用“位格互渗”或“实质交流”的学说来保证不陷于三神论。这两种不同的侧重或倾向，在现代神学中仍有所反映。
（4）上帝的创造和管理。基督教相信上帝为世界万物的创造主:(a)上帝超乎一切被造之物，排除认为上帝存在于万物之中的泛神论；(b)物质世界为上帝所造，并被上帝认为“都是好的”（《创世记》），否认物质本身为恶，排除如摩尼教和诺斯替教的二元论；(c)上帝创造世界以后，不是丢下不管，而是继续主宰、管理世界，不同于某些史前和古代宗教中的逊位神或近代自然神论观念；(d)上帝为一切存在的本原。
基督教传统神学还主张上帝“从虚无创造”。这意味着:(a)不是用原来就存在着的质料制造;(b)创造在时间上有一个开端。自从奥古斯丁接受从虚无创造和“时间存在于创造之内”而不是“创造发生于时间之内”以来，从虚无创造说便在基督教神学中居于主流。
关于上帝如何创造世界的问题，传统神学根据《创世记》第1～2章的记载，认为是在6天时间内按一定的次序“各从其类”创造的；最后上帝用泥土按照自己的形象造人。随着自然科学的发展，特别是达尔文发表《物种起源》，提出进化论后，基督教神学界内曾发生对创世说应如何理解的争辩。基要主义根据“圣经文字灵感说”，坚持必须按照圣经的字句来相信，坚决反对进化论。也有人认为《创世记》所说的6天，可解释为6个阶段;因而圣经所载创造过程和进化论的主张大体吻合。现代派神学家则认为，圣经反映古代希伯来人的自然观，带有神话成分，从而摈弃文字灵感说而只接受圣经的宗教灵性的涵义；并认为圣经不是自然科学的著作，而是宗教经典，故基督徒在自然科学方面，完全可以接受进化论。这一派神学家多认为上帝的创造不是在历史上某一特定时间一次完成，而是贯穿于整个宇宙进化演变的过程中；宇宙进化和人类历史发展，都是上帝创造的体现。这一观点常被称为持续创造论。科学家和天主教神学家德日进即持此说。
基督论对上帝如何通过基督的道成肉身向世人启示其本性和成全救世旨意的阐述，包括基督的位格和基督的事工两部分。传统神学将前者称为狭义的或特写意义的基督论，说明基督的神性和人性的关系及其在三位一体中的地位，将后者称为救赎论。近代新教神学家多不同意这种划分。如巴特在所著《教会教义学》中将二者糅合起来而称之为“和好的教义”。
基督在三位一体中的地位问题，主要是上帝(圣父)与基督（圣子）的关系问题，这在3～4世纪的三一论争辩中已在形式上作了规定。4世纪中至5世纪中的基督论争辩，主要是为解决在同一位基督的身上，其神性和人性之间的关系问题。在辩论中，由路济安创立，以聂斯托利为代表的安提阿学派，和以西里耳为首的亚历山大里亚学派之间的斗争占主导地位。前者受亚里斯多德哲学的影响，用历史主义观点解释圣经，虽然也承认基督具有神、人两性，但侧重人性而不重视两性的紧密结合。后者受柏拉图主义和亚大纳西重视“救赎动机”的影响，侧重神性，并用“属性交流”的学说，来强调两性的合一。经过掺杂着政治因素和权力角逐的长期斗争，451年卡尔西顿公会议终于规定：基督具有完全的神性和完全的人性，两性同存于基督身上，“不混、不变、不分、不离”，作为正统基督论信条的定义，并将聂斯托利派和阿波利拿里派斥为异端。后世各派教会大都接受这一规定，作为基督位格的规范性解释。
救赎论关于基督如何完成拯救世人的使命问题。东部教会及东正教较强调人的得到救赎，在于信徒身上的人性和神性的神秘结合：基督的拯救之功在于他的道成肉身，使相信他的人能通过一种神秘的变化而使人性被神性吸收，如亚大纳西所说，“基督成为人，使我们能成为神”。这种神秘的结合和变化后来也反映在圣事（特别是圣餐）的神学解释上。西部教会及天主教和新教则强调基督的救赎促使上帝和人的关系所发生的变化。其中有主张基督的牺牲改变了上帝对人的态度的，称客观救赎论；有主张基督的生和死起了榜样的作用，感动世人，使人改变其对上帝的态度，使自己的生活起了变化，达到神人和解的，称主观救赎论。
历史上，救赎论可归纳为下面几种：
（1）赎金说。把基督之死作为一种赎金付给魔鬼，而将人从魔鬼管辖下赎取释放。爱利纽、奥利金、亚大纳西、奥古斯丁等曾主张此说。
（2）胜魔说。为赎金说的发展，但不是将魔鬼作为交易对手，而强调基督借复活战胜魔鬼，使魔鬼既失去对被俘者（罪人）的统治，又得不到赎金。此说由格列高利一世首先提出，曾称欺骗魔鬼说。现代瑞典神学家奥兰重兴此说，强调基督为“胜利者”，称为“古典的”或“戏剧性的”救赎论。
（3）满足说（或补偿说）。由安瑟伦首倡。其所著《神何以成人》一书认为世人因犯罪而冒犯上帝的尊严。上帝为维持其尊严与统治，坚持有罪必罚的“公义”，要求对世人施以刑罚，不然必有适当的补偿以满足上帝的要求。基督是上帝之子，以无罪之身代人受死，这就满足了上帝“公义”的要求。此说经托马斯·阿奎那的发挥补充而成为天主教规范性学说。宗教改革的一些倡导人也同意此说，但强调基督代罪人受罚，故称为代刑说救赎论，在现代福音派中影响最广。与此相仿的有17世纪荷兰法学家格罗提乌，从法律观点说明非如此上帝无法维持其正义统治，称统治权说。还有人根据犹太教祭祀制度，将基督之死看做替世人献上赎罪祭，以满足上帝的要求，此为献祭说。
（4）道德感化说。12世纪阿伯拉尔所倡。他认为，基督舍己牺牲，显示上帝的圣爱，作为世人的榜样，感动世人悔罪归向上帝，获得赦罪的效果。这一学说坚信改变态度的不是上帝（他慈爱的本性永不改变），而是世人。受人本主义影响较深的，如苏西尼派、阿明尼乌派和现代自由主义神学学派，倾向此说。上述各说中，前三者属客观救赎论，感化说则属主观救赎论。
圣灵论
4世纪前，对圣灵的理解未在神学上发生分歧。许多教父根据圣经承认圣灵为“上帝之灵”或“基督之灵”。《使徒信经》只简单地说“我信圣灵”。4世纪末曾任君士坦丁堡主教的马其顿尼及其追随者认为圣灵为被造者，地位次于父和子，被称为反灵派而遭攻讦。381 年君士坦丁堡公会议在《尼西亚信经》的修定稿中增加了“我信圣灵，是主，是赐生命的，从父出来，与父、子同受敬拜，同受尊荣”，才明确认定圣灵在三位一体上帝中的地位。5～6世纪间西部教会未经东部教会同意，将该信经中“从父出来”改为“从父和子出来”，从而引起“和子句纠纷”。此即天主教主张双出说的由来。天主教并不认为同东部教会原来的提法具有实质性分歧，东部教会尤其是东正教会则坚持按照787年第二次尼西亚公会议的规定，将信经中的文句写作：“从父通过子出来”。新教一般接受西部教会所用文句。至于东西两方所用“出来”一词，不论是“从父出来”或“从父和子出来”都与论及基督（圣子）是由父“所生”具有性质上的区别，以表示两种不同的关系。
基督教认为圣灵的工作是使人知罪、悔改、成圣。传统神学特别强调使人成圣是圣灵特具的功能，并认为：信徒接受圣灵的感动便能在生活中表现出种种美德。现代有些神学家认为圣灵的工作范围应是从创世直到历史的终极，且不局限于基督教会或教徒，而是包括整个人类或世界。认为一切真、善、美无不来自上帝，通过圣灵的运行，启迪或感动而表现出来。这类说法尚未取得普遍承认。
人性论基督教根据《创世记》认为人是按上帝的形象所造；上帝并赋以管理万物之权。这意味着人与上帝还有某些相似之处，包括心灵、良知、自由意志、道德观念等，以别于其他一切被造之物。但从人类的始祖亚当堕落后，这种本来固有的“上帝的形象”是否完全丧失，在神学上长期存在争论。奥古斯丁、马丁·路德、加尔文以及现代的巴特，都认为在堕落造成原罪后，人类即完全失去上帝的形象及“原始的公义”（简称“原义”），因此人性完全败坏，仅有行恶的自由，自己无力从善。托马斯·阿奎那则将人性分为两层：基层为一般的自然能力（包括理性），即上帝的形象;上层为“外加的恩赐”，有些天主教神学家称其为“上帝的样式”，人凭此种外加的恩赐得以认识上帝的奥秘、遵上帝的旨意行事而得永生。他认为在亚当堕落后，世人失去的是后者，但仍保存着上帝的形象和自然能力，因此能在一定程度内寻求和认识上帝，这便是它的自然神学的基础。但认为仅凭这种自然能力不能使人得救，而需要上帝通过教会颁施恩宠。新教自由主义神学学派不接受这种两层人性论，主张人类在始祖堕落以后，人性中的上帝形象受到了严重缺损，但仍未完全丧失。布鲁内尔也接近这种主张。
教会论关于教会，新约中有各种形象化的表述。保罗强调教会为“基督的身体”。一般指由信奉基督的教徒组成的集体。他们在一起参加崇拜聚会和礼仪（洗礼和圣餐等）。早期对教会的性质和特征问题已经发生过争论。2世纪马西昂派强调“新约教会”和“旧约教会”的区别。孟他努派则强调教会是“圣洁选民”的“属灵团契”，Q.S.德尔图良也支持这种观点（现代的属灵派中亦曾流行过与此相似的观点）。亚历山大的克雷芒和奥利金等把柏拉图主义关于理念世界和感性世界的说法，运用于教会论而提出“可见教会”和“不可见教会”的观点。前者指在世的有组织的教会，也包括不好的基督徒，且常有变化；后者指天上的永恒教会，包括古今一切真圣徒的总体。这个观点为很多神学学派接受。3 世纪时，迦太基的西普里安强调教会为以主教为首的统一组织，凡反对主教就是分裂教会或异端，都应被排除在教会以外;他还提出“教会以外无拯救”的论断。4世纪时，多纳图派声称教会为仅包括义人而不包括恶人在内的团体，凡在罗马帝国迫害基督教时叛教或离教的人都不能担任圣职（尤其是主教），这种人施行的圣事均属无效。奥古斯丁在与多纳图派的斗争中发展了他的教会观。他赞成西普利安以主教为可见的教会核心的主张，并强调教会的“公性”（普世性）。但他又承认可见的教会与不可见教会并存，前者既含义人亦有恶人，后者则包括有形教会以内以外的一切义人。为了保证教会的公性，他认为彼得曾任罗马的第一位主教，为此，整个地上有形的公教会（普世教会）应由罗马教会居首席地位。西普利安和奥古斯丁的教会观成为西部教会和后来天主教教会论的基础。宗教改革的倡导者们强调教会的首要任务是宣讲上帝之道。路德主张教会是圣徒和信众组成的共同体，是基督奥秘的身体。他也承认可见的、有组织的教会和基督的身体不能等同，可见的教会借宣道和施行圣礼来尽其职能。加尔文根据其预定论认为真正的教会由上帝预定的选民组成，因此他也承认可见和不可见教会的区别，主张“教会的基础在于上帝奥秘的选召”。路德派和加尔文派都重视教会的统一性。
圣事论基督教礼仪中，有些被认为是耶稣基督亲自所设，并命教会按规定程式举行，称为圣事。多数派别皆持守遵行。有些派别不赞成将其礼仪特加区分。在中国一部分新教宗派中，常用“圣礼”一词代之。个别派别则完全不赞成举行任何具有规定程式而称之为“圣”的礼仪。承认圣事者大都认为，圣事是以外在的可见形式（或表象）体现内在的不可见的灵性恩宠，这个理论系奥古斯丁首先提出。在一般情况下，圣事由圣职人员按规定的仪式施行。天主教和东正教承认 7件圣事，即圣洗、坚振（东正教为敷圣油）、告解、圣体（东正教称圣体血）、终傅、神品和婚配。新教一般仅承认洗礼和圣餐为圣事。总的说来，天主教强调圣事可以使领受者得到上帝借基督而颁赐的“圣化的恩宠”（天主教译称宠爱），具有一种神秘的性质，其功效不是根据施礼者和领受者的功德和品行，而是取决于各项可见表象是否符合耶稣当时的规定。这一理论常被阐述为：圣事的功效“出自圣事的有效行施”而非出自“圣事的行施者”，行施者包括主礼人和受礼人。新教各派多强调圣事代表神恩，须凭信心领受才有意义。对于最主要的两种圣事即洗礼和圣餐礼的意义，各派解释也有所不同。洗礼一般被作为入教仪式，象征洗去罪恶，或表示旧人已死，重作新人的意义，因此一生只能举行一次。圣餐礼有借神恩坚强信德的意义；关于圣餐礼中的饼和酒在经过祝圣后的性质问题，大致有3种观点：
（1）变体说。认为饼、酒在祝圣后虽然在可见的物理属性上未变，实体却已在质料和形式上都神秘地变成了耶稣的身体和血。为天主教的正式信条。
（2）同体说。系对马丁·路德观点的称谓，路德本人并未使用过此词。路德认为经祝圣的饼和酒虽未发生实体变化，但经过耶稣在设立圣餐时说“这是我的身体和血”后，保证了在每次举行圣餐祝圣后耶稣的体和血的实体都必与饼、酒一同（或通过看得见的饼、酒）存在于圣餐圣事中。
（3）纪念说或象征说。认为在圣餐礼中领食祝圣了的饼和酒，是遵照耶稣的嘱咐，以此为象征，用以纪念耶稣最后设立圣餐和为救赎世人而舍身流血，并无神秘意味。此说由茨温利提出，后为一些新教教会赞同。
恩宠论恩宠（或称神恩）在新约中原指上帝的慈爱和恩眷。各派一致认为上帝赐人恩宠是没有条件和不索代价的，不是因世人有何价值或功绩而配得上帝的恩宠。天主教认为是上帝凭耶稣的救世功劳而赐予信徒灵魂的超自然恩赐。人们可通过祈祷和圣事而求得；并认为恩宠有两种即实效的恩宠（天主教译宠佑）和习惯的恩宠（即圣化的恩宠或宠爱）两种，前者启发人的悟性，感动其心愿，帮助人行善拒恶，以得永生；后者是受宠爱者灵魂的生命，使人养成行善的习惯，成为上帝的子女和圣灵的居所，帮助人们为获得永生而积累善功。新教神学家多强调恩宠是圣灵使人在称义之后能继续避罪行义以至成圣，但在此前提下又有不少分歧。加尔文所说“不可抗拒的恩宠”，是用奥古斯丁的说法来论证其预定论，认为对不论被预定得救与否的人，恩宠总是不可抗拒的；它能使人产生信心和善行，但不能保证其最终必能得救；加尔文从上帝“至高的权能和意志”出发，得出上帝任意将恩典赐给他所预定的人，又不将恩典赐给他所预定弃绝的人的结论，此即双预定说。还有此新教神学家将恩宠理解为上帝对世人的态度或上帝慈爱的本性对世人的关系。路德强调信心的作用，主张唯有依靠信心才能得救称义，以反对天主教将恩宠与功德紧密联系的说法；并强调人们得救唯靠上帝的恩典，而不靠自己的善功。他认为善行是恩典的结果而不是得救的条件。近代自由主义神学则强调人的意志自由和道德责任，将恩宠解释为上帝对世人的普遍的爱；基督是这种爱的启示和模范。后起的新正统神学又对这种冲淡传统恩宠论的说法强烈不满。
终极论也称末世论，是对人类及世界的最终结局的信仰和理论。终极论包括基督再临、死人复活、最后审判、千禧年及天堂、地狱等内容。早期基督教从启示文学中接受末世论的思想，相信世界末日即将来到，在弥赛亚来临以前，将有巨大的自然变异和灾难，天使和撒旦（魔鬼）将展开激烈的战斗，然后在地上建立以基督为首的义人统治的新秩序，恶人受永刑，最后出现新天新地。由于这一愿望迟迟未能实现，一些神学家乃陆续对此信念和圣经所记耶稣讲述的上帝国（或天国）的意义，提出各种新解释，或用各种方法推测再临的日期。相信在世界末日到来前，上帝国将在世上统治一千年的，称千禧年论，其中又前后两派。千禧年前论认为基督再临前，世上罪恶横流，灾祸频仍，有“敌基督者”出现，然后基督再临，战胜敌基督者，信徒复活或被接升天，实行千年统治，千年后撒旦复被释放，再猖狂一时，此后才有最后审判，撒旦和一切恶者被打入地狱受永刑。千禧年后论主张先有千年太平的黄金时代，在此期间，撒旦被锁，福音逐渐传遍天下，然后基督才再降临，善恶死人都将复活而受上帝的最终审判，实现新天新地。古代教父如爱利纽、德尔图良以及孟他努派，16世纪的再洗礼派和现代各种复临派都信奉千禧年论（多接受“前论”）。新教福音派也深受影响。但神学史上的主流派别大多不赞成对末日究竟何时到来加以臆测。自由主义神学则相信人类社会将逐步完善而臻于大同，在地上实现天国。他们常将世界末日、基督再临、最终审判、身体复活等都看做象征性的，同时强调灵魂不朽。20世纪德国新教神学家施伟策认为耶稣本人就是个末世论者，因此曾重新引起新教神学对末世论的重视。英国圣经学家杜德主张耶稣的生平、教训和事业，即意味着天国的实现，提出“实现的终极论”。新正统神学家虽然不接受千禧年论，但大多不满意自由主义神学的观点而斥之为“天真的历史乐观主义”。有的重新强调圣经中的复活与再临的重要性（如巴特）；有的则有终极论来说明历史的积极意义（如P.蒂利希）。莫尔特曼在布洛赫的希望哲学影响下，用希望“上帝的应许将必成全”来解释传统的终极论。
